台灣意識的探索(上)

施正鋒◎淡江大學公共行政學系副教授

東帝汶,這個充滿苦難的地方最近再度躍登世界舞台,成為全球矚目的焦點。它位於帝汶島的東半部,面積近一萬九千平方公里,人口僅九十萬,早年盛產檀香木,在西方殖民主義興起的大航海時代淪為葡萄牙的殖民地,就這樣被搾取了四百多年;二次大戰後殖民地紛紛獨立,它卻未能趕上這股風潮,繼續被葡萄牙統治了三十年。1974年,葡萄牙「救國委員會」武裝政變成功,左翼新政府突然宣布放棄東帝汶殖民地,此一突如其來的舉動不僅沒有解放東帝汶,反而把它推入另一個更痛苦的深淵。

■壹、前言

「台灣意識」(Taiwanese consciousness)這個名詞表面上是不說自明(defined by default),其實是含混籠統、卻又從未經過嚴謹地定義 註1。簡單來說,台灣意識就是「感覺自己是台灣人的意識」(the consciousnes of being Taiwanese),也就是「台灣認同」或是「台灣人認同」 註2(Taiwanese identity)。

台灣意識獨特之處,在於它是一種多面向(muliti-dimensional)、多層次(multi-layered)的集體認同(collective identity) 註3,因此會作多形式的呈現;其界定的因素會隨著時空的推移而有所遞嬗,其構成的要素之間並不一定會相互調和。由於我們在定點看到的認同是局部的、割裂的,因此不同的人對它當然有片斷的、選擇性的、甚至迥異的詮釋;譬如有人視之為族群意識;也有人矮化為地方意識、鄉土認同,因此從屬於中國意識、或至少不會火火不容;而更多的議者尊崇為民族意識 註4,與中國意識互相排斥。

台灣對於台灣意識的真正注意,大致始於1980年代「台灣結」對「中國結」的熾熱論戰。其後,文學評論家、歷史學者、或政論家往往把它當作是一種特質,用來臧否作家、作品、歷史人物、或是當代政治人物。在1990年代,台灣因政治解嚴,原有的國家定位、國家認同、族群認同、及政黨認同驟然解體,社會學、政治學者也開始加入研究的行列。

政治學對集體認同、或意識如何產生的解釋,可以歸納成三大類 註5。首先是「原生論」(primordialism),認為一群人的集體認同建立於在有形文化特色、或是生物上的特徵 註7。其次為「結構論」(structuralism),以為一群人集體認同的產生,主要是因為不滿自己人在政治權力、經濟財富、或是社會地位上的分配不公,而血緣或文化的特色只不過是菁英動員的工具罷了。再來是「建構論」(constructuralism),主張認同都是人為建構出來的,因此強調共同歷史、經驗、或記憶等基礎(不管是真的或想像出來的),才是決定民族認同的關鍵。

學者多採縱切的方式觀察台灣意識,雖著重的時空有別,但大致同意其兩面門神特性(Janus-faced)。我們接續先前的研究,橫切台灣意識的發展,大致在「原生論」、「結構論」、及「建構論」三個場域交織沖積而成。就本質來看,原生論建立在華人文化、以及漢人血統的基礎上,試圖以想像的優越性來作自我心理防衛;結構論則以本土住民的正當性來進行負面的抗爭;建構論源於外來的民族自決思潮,要求正面建立自己的國家。

在這裡,我們根據原生、結構、及建構三個面向,將台灣意識解構為漢人血統主義、華人文化主義、反日本殖民主義、反外省人族群主義、官式民族主義、及獨立建國意識六種成分(見圖一),下面將一一抽絲剝繭各成分的特質,剖析各自可能的變遷,最後再嘗試以台灣民族意識作整合。

■貳、原生論─漢人血統主義、華人文化主義

原生論者主張認同是天生自然的,相信有一個真正的核心,建立在觀察得到、或想像的特色當作是認同的本質,不管是種族、族群、文化、或是宗教的認同,也因此又稱為「本質論」(essentialism)。

在日治時代,異族鐵蹄下的台灣人對於未曾謀面的唐山懷有無限的「祖國意識」,那股濃得化不開的鄉愁,除了表達對故國眷戀的浪漫情懷,還熱切期待台灣回歸祖國的懷抱(irredentism),因此這些華人墾殖者(Chinese settler)的後裔,大致可以視為「離散的華人」(Chinese diasporas 7)。

對於當時的台灣人來說,遙遠的祖國(ancestral homeland)似乎是一個永遠可以提供心靈寄託的地方。他們寄望祖國趕快強大,思慕有朝一日來解救同胞 註8;二二八事件爆發後,少數左翼份子成功流亡中國,逃過國民黨的圍捕;即使在白色恐怖之後,仍有知識份子心向共產黨統治的中國。若非有這個方便自我逃避之處,台灣人或可能更積極地思考自力決定命運的途徑。這時的台灣意識,充其量只能算是前民族的台灣認同 (pre-national Taiwanese identity)。

根據圖二來看 註9,目前大多數的台灣住民迄今仍自認為「中國人」,卻不知道「中國人」代表的是甚麼?在這裡的中國,到底是對歷史、文化、或地理中國的羈絆,或是將故國當作香格里拉般的憧憬呢?我們很難遽下斷語說這些鄉愁是否指對政治中國的認同,但我們認為至少有血緣上的漢人、以及文化上的華人兩個層面 註10

漢人血統主義

戰前的台灣人只有漢人意識 註11,尚未有台灣意識。在台灣人的意識裏,祖國代表的是「血濃於水的感情」,也就是原生的血緣關係(lineage)帶來的認同感。父母可以說是血緣與認同形成的中介變數,是提供歷史與共同記憶的直接來源,這些都是在子女未出生之前就已產生,是子女必須作調適的情境,以建立自己的認同。然而,長輩所留下來的記憶,並沒有區分位於唐山的漢人種族、華人文化、或政治中國,無助台灣漢人釐清自我的認同。

對台灣的漢人來說,鄭成功驅逐紅毛番荷蘭人,台灣才能成為漢人的天下,更進行反清復明大業,所以他是民族英雄 註12;相對地,施琅降服鄭氏,使台灣淪為滿清殖民地,當然是漢奸。同樣地,站在漢人的立場,日本人和滿洲人也都是異族統治 註13;相對地,日後的中華民國(或國民黨政權)被視為漢人統治,台灣人並未加以挑戰或懷疑,甚至以「重見天日」來看待「光復」。

李登輝的中華民國在台灣,甚至於有爭取漢人正統後裔(direct descent)的企圖心,以為在台灣的中國人是「比中國人還來得漢人」(better Han-Chinese than the Chinese),彷彿台灣漢人的自尊心,非得要託附那古老而又虛無飄渺的中國。

台灣人的認同來自於其想像中的純正漢人血統。不管是古中原河洛人、炎黃子孫、或是戰後國民黨「龍的傳人」的說法,使得台灣的漢人顯示出強烈「非漢即番」的「漢人自我中心」(Han ethnocentrism)心態,其實骨子裏蟄伏的就是排他性的「種族式民族主義」(racial nationalism)意識。

不管是台灣的鶴佬人、還是客家人,對於其祖先在中國閩、粵可能與土著通婚而有所「混血」,必然要避諱不談。同樣地,在早期的台獨論述裏,原住民只不過是漢人墾殖的小插曲,並未構成台灣人認同的一部分 註14。戰前的台灣人動輒被日本殖民者辱罵為「清國奴」,私下以「四腳仔」投桃報李,而台奸被稱為「三腳仔」,意為人獸的混種,脫不了血統主義;戰後的台灣人視外省人為「清國奴」、甚至是非人的「咬柑仔」,也是由原生的觀點著眼。無怪乎,仍有少數死硬的獨派以語言、甚至是血統來定義台灣人。民進黨時常揶揄國民黨在外交上專門結交非洲的「黑朋友」或「黑鬼」國家,種族主義的鄙夷心態上如出一轍。

一直到近年來,才漸漸有人願意承認台灣平埔族幾忽已完全被漢人同化。也有人嘗試以遺傳指標來證明台灣漢人與中國漢人在基因上已不同,彷彿新的「台灣人種」(Taiwanese ethnos 或 ethnic Taiwanese)於焉誕生;這種排他性的「新原生論」,似乎又暗示外省族群除了通婚外,很難在本質上蛻變取得台灣意識。

華人文化主義

台灣意識有一股相當強烈的「種族決定論」(racialism)色彩,認為漢人血統上的純度代表著華人文化的優越性 註15。台灣的漢人在日治時代面對日本人引入的西洋文化及現代化建設,相形見慚下只得向文化中國尋求奧援,試圖以文化的特色來支持自己。這種對傳統的依戀,正顯現他們在文化認同上的困擾。

語文與台灣意識的依存關係在統治者的壓迫下獲得結合。台灣的本土語言先後受日本及國民黨的「國語政策」壓制,因此使用語言來作自我肯定,不只要求語言使用的平等,要揚棄「台語只不過是方言」的污名,進而誇耀台語是更典雅的語言。這種對於文化獨特性的強調,提供了一種文化上的集體認同,也就是「文化式民族主義」(cultural nationalism)。

戰後國民黨君臨台灣,以大中華意識為官方意識形態,企圖以優越的文化強行中國化,貶抑本土文化粗鄙野俗。文化的霸權反映的是政治上的支配,反倒幫助台灣意識的凝聚,尤其是對國民黨推動的「國語政策」的強烈反彈,日據時代的自卑感與疏離感並未能消退。不過,日語在戰後反而成為本島人凝聚的工具。

在1970年代出現的鄉土文學(folk literature)運動,以「愛鄉愛土」(local patriotism)主張台灣文學不是中國文學在台灣。雖然作者本身並不一定了解其作品隱含的深層意義 註16,但這種自我定位的努力,是對抗官方文學的文藝復興運動,算是準民族文學運動。

1980年代起又有台語(或台灣話)文學出現,打的旗幟就是政治色彩鮮明的台灣民族文學。這些推動者模仿德國「浪漫式民族主義」(Romantic nationalism)的作法,相信文化特色為民族的本質,希望以文化的本土化(cultural indigenization)來鞏固台灣意識,可以看作是一種防衛性的文化民族主義的努力。這些語言式的民族主義(linguistic nationalism)強調本土語言的優美,決心提高本土語言的地位,要求學校推行母語,議員要求官員以本土語言回答質詢,大學教授嘗試以本土語言教學。

平心而論,華人文化(或文化中國)是阻礙台灣民族意識成長的最大障礙。由於台灣與中國在地緣上相近,在血緣上又是血濃於水,很難對華人文化視若無睹,也很難建立文化上的自信,而文人尤其是尷尬。如果根據文化民族主義的說法,民族決定於文化,台灣相對於中國沒有自己獨特的文化,豈不就無法有自己的民族?

華人文化是台灣意識中不可磨滅的一部分。台灣人往往透過中國這面鏡子來看自己。面對五千年文化,台灣人如何克服自卑感,走出中國邊陲的陰影。對於華人文化,可以有兩種對策:我們可以復古、擁抱、模仿;也可以加以排拒,換以原住民文化作基礎,重新建構新文化,也就是,堅持不再重回中國的懷抱,主張台灣人並不是另一個華人國。李登輝的「新中原」似是前者,獨立建國者則多主張後者。

然而,在新的政治現實下,台語缺乏充足的表達機制,標準化與現代化過程百家爭鳴,迄今無法取得共識 註17,更遑論取得官方地位。如果硬要以語言來定義民族,語言反而淪為族群衝突的因素,因為共同的語言或文化並非民族認同的充分或必要條件。本土的文化傳統不足,加上對原住民的鄙視,我們看到的是折衷式的文化相對主義,恣意而亂無章法摭拾,表面上是海納百川般多元包容,事實上是缺乏自信般窘蹙。

■參、結構論─反日本殖民主義、反外省人的族群主義

根據結構論,認同起源於社群之間在政治權力、經濟資源、或是社會地位上分配的不公平,菁英在心理上產生相對剝奪(relative deprivation),開始進行集體動員,因此又稱為「工具論」(instrumentalism)。

「沒有壓迫,就沒有所謂『台灣人意識』」許曹德如此說。台灣人認同的建構,往往強調四百年來迭遭外來政權殖民統治,長期在政治、經濟、或文化上被壓迫、歧視、剝削、及掠奪,因此產生諸如「亞細亞的孤兒情結」般的悲情式集體認同 註18。早期的台灣民族運動,以愛鄉愛土的立場來呈現「抗爭精神」,比如「反對運動」就是「反國民黨」的同義詞;而「反阿山」的說法,原本就是要「反外省人」;近年來的台獨論述也有從國籍(nationality)著手,主張凡是反對台獨的人就是外國人,稍有義和團式的「仇外」(xenophobia)心態。

台灣抗爭的論述往往追溯到鄭成功,當時現代「人民主權」(people’s sovereignty)的思想尚未出現,先民只好託附「反清復明」來合理化其反抗外來異族統治,其實是反清重於復明,因此台灣在清領時期「三年一小反,五年一大亂」的民變(primary resistance),可以說是民族運動的雛型(nascent nationalism)。台灣雖經中國正式割讓日本,雙方卻未徵求台灣人首肯;既然大和民族是異族,自然要作抗爭。

台灣戰後回歸祖國的懷抱,台灣人經歷陳儀的劫收、白色恐怖、獨裁戒嚴、甚至是種種不公平待遇,在幻滅的過程裏,台灣人開始把林爽文事件(滿清)、西來庵事件(日治)、二二八事件(國府)相提並論,重新思考其本質有何共同點。如果說滿清與日本都是異族統治,那麼同文同種的國民黨政權顯然不是異族,然而,國民政府卻視台灣人為異族,傳統的漢人/異族二分法無疑已經無法解釋戰後台灣意識的發展,外來政權才是抗爭的對象。

在有限資源的競爭下,以「本地人」(或土著,即natives)的身份來抵抗外侮,要求「台灣人要當家作主」(nativism)。大体來說,這種保守的反異族的抗爭,只能算是負面的民族意識;正面的民族運動是要建立自己的主体性,以國家獨立及民族塑造為要務。

反日本殖民主義

「台灣民主國」號稱是亞洲第一個共和國,但以「恭奉正朔、遙作屏障」來表達對清庭的效忠,自我矮化台灣為中國的一部分,本質上頂多是中國民族主義的表現 註19,並非真正要求獨立。當官家及士紳相繼逃回中國,說明這只不過是一齣鬧劇罷了。然而,台灣人以為這塊土地是祖先辛苦開墾留下來的,不容滿人私相收授,民間自發性的武裝抗爭持續二十年之久,一直到西來庵事件(1915)是台灣人武力抗日的最後一役。

台灣人的現代民族認同初試啼聲,是在日本人的殖民統治之後,開始有人體會到台灣人也是一個民族。日本人提供台灣人民族運動所需的敵人,對日本人的仇恨將本島人的共同意識鞏固起來,比如鶴佬人與客家人開始共同自稱「台灣人」,用來與日本人區別。日本人以國家機器帶來現代化的基本建設(infrastructure)、教育制度、及經濟整合,加速本島人全島性的政治溝通;太平洋戰爭的共同經驗,更凝聚了包含原住民在內的所有台灣人;而殖民者的語言日後竟成為台灣人互通的工具 註20

在這段期間,儘管日本切斷台灣人與唐山的連繫,也有不少人回到久別的祖國─此時已稱為中華民國。「遺民意識」或「棄民意識」是用來描述當時被迫亡命中國大陸的台灣知識份子,比如劉錦堂、王白潤 註21。既已回到祖國,為何還是棄民?遭到祖國捨棄的台灣人,在潛意識裏似乎自認有原罪一般,不算正正當當的中國人,是為虎作倀而內疚,還是因為日本人身份而相形見慚呢 註22?總之,台灣人面對日本是無人疼的養子,面對中國卻又是悲憤的棄民、庶子,逐漸培養出「孤兒意識」。

日本殖民者的民族偏見及歧視,是刺激台灣意識成長的觸媒。日本統治者處心積慮進行政治控制、經濟壟斷、及文化歧視 註23,把不平等的權力結構關係制度化。被支配的台灣人對自己的認同刻骨銘心,卻又敢怒不敢言,必得要去尋求出路。在這種情況下,即使是遭到歧視的認同,也總比空無一物來得好,反而能孕育出更強烈的認同感。這種被壓迫的共同命運,正是台灣人集體認同形成的基礎。

台灣人的民族意識顯然在菁英留學日本時獲得進一步釐清,因此,日本統治的經驗不全然是負面的。一次大戰結束後,威爾遜的民族自決思想方興未艾,在日本的台灣留學生接受西方民族自決思潮的洗禮。在林獻堂的領導之下,台灣人改採委婉的政治抗爭策略來爭取自己的尊嚴,要求政治上的自治,並開始創辦文化刊物來保存文化認同、進行民眾的文化啟蒙、鼓吹台灣人的意識。

隨著戰事惡化,日方加緊同化政策(即皇民化運動) 註24,希望透過對台灣人在意識、及生活上的控制來確保其忠誠度;只有通過一次又一次考驗的人,才有資格當「皇民」,否則就是「非國民」。皇民派所採取的是自我殖民的策略(vicarious),是希望透過主動的接受同化來改變自己,打破殖民者所加的歧視障礙 註25,祈望能獲得和日本人一樣的公平待遇。

日據時代台灣人的認同是依違於台灣(故鄉)與大陸兩地之間,同時又制約於中國(祖國)與日本(內地)兩國之間(參見圖三)。菁英的頓挫原本可以用來推動台灣民族意識,可惜因為二次大戰爆發,日本加緊控制台灣,發展萌芽中的台灣民族意識未及深入民心。

戰後,當菁英開始浪漫地懷念日本時代「夜不閉戶,路不拾遺」的烏托邦境界,完全忘了日本嚴厲苛酷的統治,也就是對國民政府的否定。當戰後出生、未曾受過日本教育的一代,競相以說日語為自豪、以聽日本歌謠為傲,也就是民間對國民黨同化政策的無言抗議。當政治人物為接班而進行無情的鬥爭傾軋之際,老一輩的人不由自主肯定唯有李登輝饒富「日本精神」 註26,可見台灣人的意識裏頭,不知不覺中已擺脫不了「日本意識」的成分。

反外省的族群主義

美國於戰後將台灣交還中國,台灣人幾乎毫無異議 註27,至少民間是歡天喜地回到祖國的懷抱。與日治時代的困惑經驗相較,此回與祖國的第二次接觸是悲劇的,當祖國來的國軍登陸掃蕩,被同胞視為異族、思想中了日本毒素、不再是純種的中國人、需要改造之際,台灣人懊惱地自問:「為什麼同胞比殖民者還可惡?」從此對中國不再存有任何的幻想。

台灣人是在中國國民黨的統治下,才真正反中國。國民黨在中國的內戰中敗給中共,不得不於1949年避秦台灣,與中共進行反共的意識型態競爭。從此,華人有兩個國家─分別是在台灣的中華民國、以及在中國大陸的中華人民共和國 註28。面對充滿敵意的台灣人,國民黨進行少數統治:由國家以父權的方式宰制著民間,由佔人口15%的外省人藉著維持中國的法統、抗拒中共武力犯台、捍衛自由的堡壘等理由,長期控制黨、政、軍等國家機器,儼然成為世襲貴族階層。有意無意間,國民黨的差別待遇政策惡化台灣人原來對所有大陸人的敵意。

不可諱言,戰後的台灣是個族群階層化(ethnic stratification)的社會 註29,歷經白色恐怖的本地人如驚弓之鳥,傳統的地主在「土地改革」下消失殆盡,新興的中產階級在「幣制改革」下破產,百姓在統治經濟下茍延殘喘,倖存的少數菁英只得自我流亡海外。國民黨提供軍事鎮壓、政治不平等、經濟控制、文化羞辱、掛狗牌等共同記憶,幫助台灣人意識的凝聚。

台灣意識有很大的比重是以「台灣人要出頭天」的「反外省人族群主義」(ethnic nationalism) 註30為動力。由「二二八事件」(1947)一直到「美麗島事件」(1979)為止,不管是島內的黨外運動、或是海外的台獨運動,基本上是以反在台灣的中國人﹝外省人﹞、以及推翻國民黨外來政權為運動推進的主軸。「狗去豬來」的「反阿山」訴求,不只是不滿接收者的貪婪,更把外省人當作異族看待,因而帶有種族主義的排外色彩 註31。譬如美麗島事件大審,「坐在上面判刑的都是外省人、站在下面被告的都是本省人」的認知,很難區分到底是反異族、還是反外省人。

大體而言,我們可以說反外省人是台灣民族認同的準備期。二二八事件提供台灣民族運動所需的烈士,隨後的白色恐怖製造政治犯,菁英份子缺乏往上流動的管道,除了少數接受收編的樣板外,大多數的人選擇自我流亡,百姓對國民黨政權及外省族群開始萌生敵意。一直到1990年代,台灣的政治大致上是沿著「本省/外省」的主軸運作;不管是「李登輝情結」、「棄彭保李」、「棄黃保陳」、還是所謂的「本土牌」,都洋溢著濃厚的反外省人意識。連李登輝的台灣國民黨,也很難不被詮釋為台灣人的奪權。

從中、美建交(1979)到蔣經國後期,國民黨政權逐漸體認到反攻大陸無望,外省人也開始不得不土斷,尤其是1987年開放「大陸探親」後,老兵猛然驚覺自己竟已變成「台胞」。從此,在台灣認同的論述裏,外省人不再是未來要驅逐出境的中國人,而是台灣政治場域的一個「新住民」族群,必須正式面對本土人士要求政治權力重分配的挑戰,不再是躲在國民黨少數統治下的扈從。

自從李登輝當上總統,國民黨政權逐漸本土化(naturalization),族群間的關係逐漸由垂直調整為水平,本省人還我公道(ethnic justice)的要求逐漸實現,本省人當家作主的迫切感頓失,原有的政治認同秩序逐漸崩盤。外省族群過去習於效忠三位一體的國家、政黨、領袖,認同並無疑問;但隨著總統變成本省人,國民黨分裂為兩派,加上國家認同出現疑慮,外省人在徬徨失措之際,必須尋求新的認同對象。而新黨由國民黨出走,表面上打著是「捍衛中華民國」的旗幟,其實就是以外省族群的代言人作自我定位。而外省籍權貴頓時萌生危機意識,甚或有被迫害的認知。

本省人與外省人的省籍分歧,在政治上往往會表現在國家認同與統獨之爭。一般來說,本省人則比較傾向於自認為「是台灣人而非中國人」、並贊成獨立;相對地,外省人會比較傾向於自認為「是中國人而非台灣人」、並支持統一;而大多數人恐怕是兩種認同混淆不清,比如李登輝的「是台灣人、也是中國人」),或是蔣經國、林洋港的「是中國人、也是台灣人」。(見圖四)

其實,外省族群和大多數的本省人相仿,都是非原住的漢人移民(immigrants)或其後裔,對於歷史上的唐山難免有感情上的藕斷絲連、甚至於文化或血緣上的優越感。但兩者最大的不同,主要在於前者以追隨國民黨流亡政權(expatriate)來台的政治難民為主,仍有少數追求統一者或復辟份子(restoration)殘留,相對之下,後者原先多為自願前來的墾殖者 (settlers),可以說是經濟性難民,在九死一生冒險渡過烏水溝之後,早已死心塌地將台灣當作是他們的母國(motherland)。

在1998年的台北市長選舉裏,民進黨赤裸裸喊出「台灣人投給台灣人」,同時又暗示李登輝支持他,無形中就是要放棄外省人的票,只要能固守獨派及客家票即可。在這種偷懶而墮落、倚人為多的族群主義式傳統論述中,不只是外省人找不到自我定位,連客家族群也多湧上舊有的疏離感,懷疑是否為「福佬人沙文主義」陰魂不散,因此有六成投給馬英九,只有二成支持陳水扁 註32。回顧1996年總統大選,民進黨在桃、竹、苗的支持者喊出「國代選民進黨、總統選李登輝」,多少反映出客家族群對民進黨支持者的鶴佬沙文主義表示抗議 註33

直言之,外省族群對於集體認同(group identity)是否會被壓制的擔憂,恐怕是比台灣獨立建國帶來的衝擊還強。然而,少數台獨理念的推動卻流於狹隘的族群主義、粗糙的語言排他主義、甚或血緣至上的種族主義式,在這建構過程中被邊陲化的外省族群,對於原本被朝野污名化的獨立建國運動當然裹足不前。一般傾向於否認族群區別的存在、將族群競爭提高為國家認同矇蔽、甚或將之等同於(conflation)國家定位的作法,只會硬將兩個原本不同軸線的分歧聚合而使其相互強化。(下期待續)

■註釋

註1(1992:15) 的定義如下:「我們認為認同台灣的土地和人民,認知台灣是獨立自主的命運共同體,且深愛台灣的大自然和本質精神文化﹝,﹞願意為它奉獻犧牲的意識。」根據林央敏(1988:55):「所謂『台灣人意識』就是『台灣人立場』或『台灣人觀點』」。

註2「台灣人」也是歧異的概念,可以狹隘地指鶴老人,也可以當作本省人的同義詞,近年來則汎稱台灣的所有住民。

註3根據 Greenfeld (1992: 8),個人的認同得自社群的身份;既然如此,Gutmann (1994: 7)甚至於認為個人認同與集體認同的區分是多餘的。

註4「民族意識」 (national consciousness) 也就是「民族認同」(national identity),是指一群人在意識上有彼此休戚與共的集體自覺,並且在主觀上希望建立一個國家來保障彼此的共同福祉,因此又被稱為「國家認同」。

註5在政治學上,「認同的承認」(recognition),「錯誤認知」(misrecognition),或是「拒絕承認」(nonrecognition),代表的就是社群之間的權力關係。比如說,一群人的集體認同到底是被硬加上的 (imposed)、或是根據自己的主觀意願來定義的,反映出來的就是支配者與被支配者的垂直關係。因此,「認同的政治」(identity politics)反映的就是「承認的政治」(politics of recognition);見Taylor (1994)。有關集體認同產生的機制,請參考施正鋒 (1998a)、廖咸浩 (1995)。「原生論」者主張先有民族,再建立國家;「建構論」者主張在現有的國界塑造民族。前者為原生的文化性民族 (cultural nation),後者為政治性民族 (political nation)。「結構論」者則合成二者。參見 Le Vine (1997)、Prinsloo (1996)、Esman (1994)。

註6含外表或基因上的特色。

註7「離散」(diaspora)原本是指猶太人亡國後,被迫流亡世界各地,顛沛流離的慘狀。廣義來說,離散又衍生泛指慘遭劇變,而被迫大量離鄉背井、客居他國的民族,譬如亞美尼亞人、美洲的黑人。

註8在二二八事件後,少數人流亡中國;在白色恐怖之後,仍有知識份子心向共產黨統治的中國,見謝里法 (1988)、許曹德 (1990)。

註9整理自徐火炎 (1994: 9)。

註10除了有一部分是外省人面對本省人的自我防衛集體族群意識外,當然,也有真正信仰統一者。

註11也就是「漢民族意識」,意思是指漢族的認同。但因為這裡的「民族」為「夷夏之辨」、或是漢、滿、蒙、回、藏的ethno,而非現代「民族國家」(nation-state) 出現以後的 nation,為避免混淆,我們在本文用漢人。

註12廖文毅認為「鄭氏時代是台灣人第一王國,台灣民主國是第二王國,現在的獨立運動是第三個王國復國運動」(王育德,無出版日期:231)。

註13史明 (1992:15) 獨排眾議,主張荷、鄭、清、日、蔣都是殖民統治。如果以國民黨的中國正統來看,只有荷、日是異族;如果以一般人的漢人中心來看,鄭、蔣不能算異族;台獨運動者似乎也多傾向於不願對鄭氏王朝有所針砭。

註14台灣獨立運動中有一派主張台灣人有荷蘭人、西班牙人、平埔族血統,因此已經發展成一種新的民族,與中國人有別 (吳睿人,無出版日期:75)。這種說法大致可說延續類似的史觀。

註15有關種族與文化的關係,請參閱Yoshino (1992: 27-28)。

註16譬如說王拓 (1977) 便宣稱其作品為「現實主義文學」,而非鄉土文學。

註17有關台語的現代化,大致有復古的「全漢」、積進的「全羅」、以及折衷的「漢羅並用」三種主張。

註18李喬 (1988;20-21) 便指出,台灣人意識就是「孤兒意識」,是在被拋棄後孕育的。

註19更正確的說法是現代的中國民族主義此時才出現。

註20二二八事件時,鶴佬人及客家人雖母語不通,卻可以使用日語來辨識外省人(即福建人)。

註21參考周亞麗 (1996)、及謝里法 (1984)。

註22王育德 (無出版日期:148-49),台灣人在日據時代前往中國、滿洲、及南洋打天下,往往被視為日本人,因而有優越感。

註23譬如1939年禁用漢文。

註241940年推動「改姓名運動」;1941年成立皇民奉公會。

註25見 Serge (1980: ix, 8-9)。戰後的台籍政客也有此種扭曲人格完整的作法。根據Smith (1983: 136-37), 被殖民者可以採取的積極對策,除了接受同化外,還可以選擇浪漫地回歸傳統,或是進行改革,以建立新的認同。

註26只能用英文解釋為具有integrity、commitment 的人格特質或訓練。

註27或者是沒有選擇的餘地。

註28如果我們將民族作文化上的解釋,此刻的兩岸可以視為「一個民族、兩個國家」。

註29或者說是「國家的族群化」 (state ethnicization)。

註30即Birnbaum (1996) 所謂的「族群化的民族主義」(ethnicization of nationalism),又稱為ethnically based nationalism或 ethnonationalism。

註31當然,早期的黨外運動為了擴大支持的基礎,勢必要作聯合陣線,因此打的旗幟是追求民主化,不分統獨、族群。

註32見《聯合晚報》1998/12/6。

註33目前民進黨又面臨2000年總統人選如何產生的難題,支持者對許信良的嫌惡,與其說是許的「大膽西進」不受歡迎,不如說是鶴佬沙文主義作祟,因為角逐的陳水扁並無明確的中國政策。

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