論霧社事件中原住民自治的意義

尊重原住民主體性的歷史
才有分享歷史資產的價值

高萬金(玉山神學院院長)

2000年10月21日在國立台灣大學法學院國際演講廳,舉辦的「霧社事件七十周年國際學術研討會」,主辦、協辦單位在行政院原民會大力的支持下,已經將那一天國內外學人演講的內容,由前衛出版社在2001年2月份出書問市,書名為「霧社事件:台灣人的集體記憶」。從書名的意義,知道霧社事件,已經成為凡認同台灣這塊土地者共同的歷史記憶。或許有人認為,霧社事件只是德哥塔雅人(Tkdaya)反抗日本帝國壓迫的事件,把該歷史的格局限制在賽德克族的德哥塔雅人而已,不需要有任何的泛族群化,或是泛台灣化的意圖。

本文非常讚同,歷史要還原到賽德克族的德哥塔雅人反抗的原貌,也非常的認同要把歷史的主體性還原到事件的原型之一切的努力,畢竟任何有關原住民的歷史研究、詮釋的基礎,必須尊重原住民族的感受和看法。因為,如果漠視了原民的感受和看法,即使是因為學術的需求所做的任何研究,也不過是把原住民的歷史,當作是一種手段,以達成研究者所謂學術的目標。過去,不是很多學者以原住民的歷史跟文化為起家嗎?那些曾經是「吃」原住民歷史化財產,「喝」原住民智慧財產長大的學者們,應該是站在原住民歷史文化的主體性之立場,來維護原住民族的尊嚴、身分、土地、自治才對。可是,50年來卻倒逆行駛,違反學術的良知,甘願成為統治者的機器,說什麼原住民是「中國人」,也是「龍的傳人」,霧社事件抗日的精神被說成是「中華民族的精神」,也因為如此,在國民政府時期的省文建會,蓄意將抗日的精神領袖莫那魯道,列入在「中華民族的烈士」之林。

有鑒於這樣歷史的扭曲與誤導,霧社事件研究會所舉辦三次關於霧社事件的研討會,努力去平反霧社事件被蓄意嘲弄,還給原住民歷史主體性的願景。為此,研討會的主講者都是以事件起義者的賽德克人為主,其他對霧社事件專家學者為輔,充分的尊重以原住民為主體的歷史觀點。這就是本文所強調的,任何研究原住民族歷史文化的學者們,必須尊重原住民的感受、經驗、和觀點的原因,這些也應該是研究者必要的出發點與途徑,也是對原住民歷史文化該有的態度。當我們有了這樣的態度,來尊重原住民的歷史與文化時,我們不但不會斷章取義地扭曲了原住民族歷史文化的意義,而且也會凝聚我們台灣歷史的意識,去認同原住民族是真正的台灣人,也是台灣原來的主人、台灣民族先住的民族。

基於這樣的台灣歷史意識,原住民當看重與尊重自己的歷史文化,不要一直怪罪他人破壞原住民的文化,因為如果原住民努力堅持自己的文化,在部落生活中用母語述說原住民自己的歷史,就不會像現在嚴重的式微了。另外一點,原住民的態度也應該像山海那樣的寬宏大量,將自己歷史意涵、文化精神的財產,分享成為台灣人共有的資產。因為,我們生活在台灣,當知道我們是多族群的台灣人,但是台灣卻只有一個寶島。每一個族群、每一個民族,生活在台灣要努力活出自己歷史文化的精髓,來豐富台灣多元文化的內涵,彼此之間當以尊重與欣賞的態度,以促進台灣族群和諧的機制。

更進一步地說,當非原住民族的同胞們用尊重的態度,來欣賞原住民族的歷史文化時,就會很自然的除去心中的偏見,和那一種氣勢凌人的優越感,進而會把原住民的歷史文化視為台灣人的無價之寶。說的更明白,也就是說,在台灣的歷史中確立了原住民的歷史定位,即是把原住民的歷史視為台灣歷史之根,原住民的文化成為台灣文化之本。如此一來,台灣人會從原住民的歷史文化中得到養分,以至於滋長,認同台灣,與台灣人民建立生命的共同體,清清楚楚、完完全全的切割了台灣與中國之間「臍帶」根本的問題,即是台灣就是台灣,中國就是中國,台灣從來不是中國的一部份。

我們也必須承認,在以漢文化為主流的社會裡,如今依然存在著漢人優越感的意識,輕看原住民的文化,漠視原住民的歷史,扭曲原住民人性的尊嚴等等的刻版印像。在這方面,需要漢系族群自我反省、改變、調適對原住民的態度,並不是像過去那樣,一昧的「教化」原住民要改變,強迫原住民放棄自己「惡的習俗」,去接受漢化「善的習俗」。對於這樣的優越感意識,有一位很有良知的漢人朋友名叫李易蓉,理直氣壯的自我批判說,我們總以為原住民相當「落後」、「野蠻」,其實我們只是很驕傲的抬高自己,去輕視原住民,以滿足自己的虛榮心罷了。正如他這樣說:

過去,一些不明就裡的人總以為原住民社會相當「落後」、「野蠻」,其實我們只是很容易驕傲地拿自己的標準去衡量別人,並且以貶低別人來滿足自己的虛榮罷了!事實上,原住民傳統社會運作模式之細緻,信仰內涵之複雜,絕對超出我們的想像,而千百年來,他們就是在這些運作法則之下找到了安身立命的根基。

這些出自良知與很有人性的反省,乃台灣族群建立台灣主體性的歷史與文化,非常重要的基礎,也是極為重要的態度。也就是說我們不能「只是很容易驕傲地拿自己的標準去衡量別人」,研究原住民的歷史文化,就必須站在原住民的「標準去衡量」。所以從霧社事件兩參次的研討會中,原住民族不時的發出要尊重原住民歷史的主體性,才有分享歷史資產的價值。換句話說,只注重擁有,而揚棄尊重,其行徑有如竊盜一般,扼殺了歷史的真理。

為自治而戰的霧社事件

今天在這裡談霧社事件的歷史意義時,本文要從鮮為人所注意的一個主題來論述,也就是要跟大家一起討論的題目:「論霧社事件中原住民自治的意義」。發生在1930年10月27日,由霧社地區德哥塔雅原住民揭桿起義,反抗日本帝國主義侵害行之千百年來自主自決的部落自治。說到部落自治,無疑是台灣原住民族的先人,為使部族生命的延續,找尋適切於代代相傳的生存機制,經年累月所延伸的智慧結晶,部族們無不以部落獨立自主的社會結構為尊,做個有尊嚴、自信心強的原住民族。

所以霧社事件,基本上是原住民族傳統的智慧對抗現代軍事武力侵略的事件,部落自治對帝國殖民統治的戰爭,有尊嚴的原住民向壓迫侵害人權的日帝政權宣戰的一場戰役。如果,我們仔細研究總督府和當時抗爭到底的德哥塔雅原住民對霧社事件的原因時,就會很明顯發現到不同的對比。

首先,談日本帝國的看法。在霧社事件爆發後,統治台灣政權的總督府,拉不下面子,也無法向日本的「天皇」交代。因為,區區百餘位原住民族的對抗,不但無法即時予以鎮壓,還在台灣島內、國際媒體上弄得烏煙瘴氣,嚴重影響日本軍國主義天皇思想的威信。所以,無論如何台灣總督府,想盡辦法要為自己解套。根據台灣總督府調查報告的結論,他們認為當時原住民揭竿起義的原因,歸咎在原住民本身的習性。他們信誓旦旦的指出,霧社事件不是原住民對日帝的「理番」政策上的個人恩怨或不滿,而是原住民與生具有之群體意識的排他性、孤傲寡歡,始終無法與異族融合在一起。3況且,原住民族馘手之害盛行,讓人不寒而慄,因而,起之原住民族「番害」所引起的叛亂,是霧社事件最根本的原因。正如總督府一直認為原住民族生性標悍,好戰之徒,傳統上有「獵首級」的惡習,因此怪癖一發,造成了霧社事件。

其次,關於起義者及其遺屬的看法。霧社事件源自日帝的恐怖「蕃策」。它有內外的因素:內在因素是,日帝採以「以蕃制蕃」的措施,挑起種族衝突,讓原住民感到無法忍受。比如在霧社事件的前兩週,也就是在1930年10月5日,日帝唆使布農族干卓萬社壯丁二百餘人,將前來埔里購買生活用品的霧社群人,從「姐妹原」商店回途中,殺死了一百三十多人,因而挑起了種族的衝突,削弱霧社地區原住民的勢力。另外他們也唆使所謂的「味方蕃」,即霧社事件發生後,唆使親日本的陶渣、托洛克成為協助日人反擊起義的六個社之原住民,加深了原住民族群部落之間的仇恨,造成各社部落族間的互相殘殺。日帝如此借刀殺人的卑劣手段,令起義者憤恨不已。

外在的因素是,日本帝國以強力的軍事行動,以及寧可使用國際所禁用的化學毒氣,對於「不歸順蕃」進行大屠殺,使原住民傷亡慘重。身為馬赫坡酋長的莫那魯道了解,面對日帝雙層的壓迫,勢必導致族人「滅亡的危機」,當時起義的原住民,都意識到,不仗義起來反抗,也會遭到滅族的命運,倒不如朅揭竿起義或許還會有生存的希望。因此大家都感受到非採取「決死」的行動不可,與其在日帝苦役、壓迫下茍且偷生過活,倒不如有尊嚴地抗爭到底。因此在各社部族的會議商討下,莫那魯道對猶豫不決的荷高社頭目說:「不體諒同族的苦難,茍且偷安想要袒護日人的歪想…。」由這句話不難看到起義者的觀點,在於族人的生存遭到日帝軍國主義強力的壓迫。如此一來,弱勢民族必遭致滅亡,因此為了族人的生存,務必「決死」抗爭,與希伯來在埃及法老神權殖民下之處境類似;摩西的受召豈不也是「拼死」以族人嗎?

目睹並參與事件的蔡建才、蔡茂琳兩兄弟,也是莫那魯道的兄弟說出積怨已久的肺腑之言:

當時日本凌虐原住民的情形,讓祖先們感到相當的不滿,日本人要祖先拖運木材,卻又不給工資,不把祖先當人看,而把他們當成牛馬一般使喚,因此在積怨難消的情形下,祖先們會揭竿起義。

由這番話可以理出,起義者及其遺屬的看法:霧社事件是因為日本帝國苦役、欺壓、虐待,以及凌辱婦女,為霧社事件的導火線。又事件中,重要的女性之一高彩雲女士,目睹在霧社事件中族人抗爭中悲慘的景象,對霧社事件做了這樣的詮釋:那是原住民用生命的血與淚所構成原住民的「血淚史」。以上三者的觀點,可含蓋起義者對霧社事件的看法。

從起義者及其遺屬的觀點,雖然沒有提到原住民族自治這樣的字眼,但這並不表示原住民族就沒有自治的概念。或許有人會因為這樣而認為,沒有必要把霧社事件和原住民族的自治併在一起來討論。然而,霧社事件是德歌塔雅原住民族本身親身體驗的歷史事實,它不僅對德歌塔雅非常重要,也對台灣原住民族,也非常的重要。因為,起義者的抗爭,是對日帝的原住民族的政策之不滿,而認為傳統的社會結構與生活方式,才會讓原住民族的生命得以延續。如果在日本「理蕃政策」的統治下,過著得過且過的生活,不是被同化,就是族群將被滅絕。

因此,當時雖然沒有自治的政治藍圖,也沒有明文的自治的細則條文與規定,但傳統的社會結構與生活方式,確實是具有自治內涵的原始社會制度。換句話說,原始社會制度的自治內涵,即是沒有像日本「理蕃政策」統治下,讓族人民不聊生,而是沒有所謂的欺壓、迫害、歧視、虐待、苦役,以及凌辱婦女,充份享受與大自然為伍而自由自在的生活。正如阿威嚇拔哈口述說:

日本人未統治以前,我們過的是自由、愉快的狩獵吉農耕的生活。然而,自從設置駐在所進駐警察,我們受到的是不講理的殘酷統治,我們賽德克族視如命根子的槍枝無端被沒收,即使是為了狩獵也不容易向駐在所借到槍枝,有幸借到時也僅能發給一兩發子彈。警察總是有理由禁止借用槍枝。當上級的官員來駐在所巡視時,我們都被召集到駐在所前面,列隊迎接上級警官。遇到農忙期時常會耽誤耕作,而使我們為難。

所以,從上述的討論,我們可以理出一個結論,原住民族在霧社事件的揭竿起義,基本上也是為族群原始社會制度之自治而戰的霧社事件。

在霧社事件中原住民族自治的議題

從前述已知對霧社事件不同的看法,我們必須研究霧社事件對原住民究竟有何更深層的意義與衝擊?這個問題是霧社事件癥結所在。當時的”台灣新民報”也提出質疑?關於霧社事件原住民騷動的原因,除了苦役、凌辱婦女等等得迫害,應該還有更深刻的潛在意識之因素。就本文之探索,所謂的「更深刻的潛在意識之因素」,即指政經、宗教、文化、以及人性與文明等之問題的層面,因此本章要從這四章範疇,闡述霧社事件所凸顯有關原住民情境的問題。

在殖民者來說,政治和經濟是日本帝國壟斷一切利益的一貫技倆,兩者「互相覆疊支持。」殖民化下的政治策略和經濟開發,對原住民來說,無疑地就是原始社會結構的瓦解,也是傳統自給自足式之經濟制度的破產。因為政經策略,不但戕害原住民的自治精神,而且還製造日後原住民諸多的問題。本節僅列三個問題加以說明。

第一,酋長權力的問題。原住民雖然沒有嚴緊的社會制度,但有部族自治區的原始社會制度,是自律性很強的民族,因而很少有社會的問題。原住民酋長,是部族最高權力的中心,早期以色列民族,也是鬆散的原始民主社會,並擁戴士師為「酋長」,尚能和平地度過了二百年的生活。現在的大帝國主義,不是崩潰了嗎?蘇聯的解體,東歐共產國家的瓦解,大英國協的版圖也在動搖,這就是說明了「權力」,「民族」的問題,不僅是台灣原住民的問題,也是世界性的問題,更是神學性的問題。

日帝清楚知道酋長的權力,在部族中佔了很重要的地位,只要削弱酋長的權力,必對「蕃策」具有事半功倍的效果。因此日帝以強硬的手段,,掠奪酋長的權力,意圖取代酋長的地位。日帝為了強化日本警察的統治權,利用原住民的勞力,實施義務的勞役從事興建派出所、開闢道路、架設路橋、電話等,單單在霧社管轄區內,有高達二十三個派出所,其目的很顯然,即以日本警察作為部族的政治權力中心,來削弱酋長的權力。為了取得原住民的信賴,日帝鼓勵日警娶原住民小姐為妻子,以表示日本與原住民不再是兩個民族,在霧社地區就有四位日本警察娶原住民的少女為妻,莫那魯道的胞妹也被迫嫁給在花蓮的日本警察,後來被虐待而遭遺棄。利用這樣的婚姻關係,來擴張並鞏固警察的權利,進而以威壓的方式迫使原住民絕對服從,以達到日警在原住民社會中具有司法、行政、指揮等等的權力,並兼具憲兵、軍隊的地位。21除此之外,日帝為了徹底掠奪酋長的權力,用『半山人』做線民,意圖分化族人對酋長的信心。因上述諸因,不但造成酋長公信力的大減,而且在原住民的社會開始呈現了亂象,甚至導致原始社會制度的瓦解。因此霧社事件凸顯出權力的問題。

第二,強迫遷村的問題。在1915年,討閥『蕃人』五年計劃結束後,日帝趁勝追擊地強迫原住民『集體遷村』。遷村雖名為保障原住民的生活,授與現代化的生產技能和教育,但不難看出其意圖,在於加速同化原住民,迫使台灣的原住民,成為歷史的名稱。強迫遷村是「理蕃」另一個基本的政策,正如孫大川正彥認為,這個政策乃是將原住民變成「純粹的大和民族」,進而使之「皇民化」。就以南澳鄉的泰雅爾族而言,因著強迫遷村,逐漸失去自己的文化,大都數的泰雅爾族原住民用日語做為一個民族而言,一但失去了自己的語言、文化,就已經被同化了。

所以強迫遷村,不僅剝奪了原住民『住』的權利,同時住民的土地,以及賴以維生之廣大山林的資源,自然而然在日帝的掌控下,便可以予取求地砍伐,取得豐厚經濟上的利益。這種強迫遷村,延續到今日的國民黨政權,即使原住民不願遷村,藉著斷線斷路、國家公園的規劃、林務局的森林法、興建水庫、以及核能廢料埸等各種的措施,以迫使原住民自動放棄村落。被趕出家園,又失去土地而過著討海、礦工、捆工的日子,以及高危險的工作,成為社會的邊緣人,這就是時下原住民痛苦的原住民,在被趕出家園時,說出了要被強迫遷村痛苦控訴:『我們是台灣的原住民,今天卻被趕來趕去,幾近貧無立錐之地,這種不平等的遭遇,叫我們怎能不提出控訴!』被迫趕出家園的問題,也是世界原住民的問題,正如當今巴勒斯坦原住民的問題,他們的家園、土地被以色列信領後,導致原為『流奶與蜜』之地,竟然淪落為流血不斷之處,為三千年來一直無法解決問題,這就是強迫遷居,掠奪土地的後遺症,加諸在原住民的痛苦上,因此原住民的抗爭是忍無可忍的事。

第三,開發『蕃地』的問題,日帝為了鞏固統治台灣的政治權力,以國家的強權,掠奪了台灣的土地與山林。在掠奪的過程中,不但屠殺了頑強抵抗的原住民,且以強硬手段,迫使原住民遷到平地,其目的就是,『開發蕃地』,其實乃為壟斷經濟的資源。

日帝為了經濟利益,不但摧殘了原住民的生活方式,也管制了狩獵的自由,更可悲的是,在開發『蕃地』的政策下,反而又強迫原住民成為經濟發展的奴隸,自己獨享經濟上的利益。日帝如此掠奪原住民的土地與資源,又剝削原住民的勞力,在這種不平等的經濟制度下,凸顯出弱勢民族的無奈,與多層次壓迫的問題。因此在霧社事件中,大家放手一摶是可以了解的事。

綜合上述論點,日帝壟斷了原住民的政治權力,造成了原住民社會權力的失衡;政策性的強迫遷移,導致原住民日後成為社會的邊際人;經濟資源上的剝削,迫使原住民淪為經濟發展下奴隸的勞動者,其遭遇慘不忍睹。因此政經上所產生原住民諸多的問題,乃是台灣和世界弱勢民族共同的問題,也是神學上的問題。

第四,宗教自由的問題。原住民的宗教信仰,大致上是祭祀祖宗,崇拜自然神和精靈等的多神教。泰雅爾族是屬於祖靈崇拜:認為祖靈是宇宙的主宰,具有無上的權力,支配人類社會一切的活動。泰雅爾族因為與祖靈具有淵源的關係,莫不敬畏祖靈,嚴禁任何人冒然褻瀆。這種深植原住民生活各層面的宗教信仰,亦遭到日帝有計劃性的破壞。因此,日帝在宗教上的破壞,是霧社事件蜂起很重要的原因之一,但一般學術的探討皆避而不談霧社事件的宗教問題,實在很可惜。

日帝必然知道宗教信仰,根深柢固地影響原住民的精神與物質上的生活,不易破除,但為了造成宗教與政治的牴觸,以先入為主的觀念,將原住民的宗教信仰,視為「理蕃政策」上最大的障礙。為了合理化此觀點,藉著親日帝的學者鈴木作太郎的研究指出,原住民宗教上的迷信與風俗,在將來的撫育與「理蕃」之政策上,勢必遭到最大的障礙。

這種御用的學者,處處為統治者的政策講話與寫作,使他對原住民的宗教與風俗的研究,早已存有偏見,且造成原住民日後受壓迫的源頭。一言蔽之,日帝統治者御用的知識份子,害慘了台灣原住民,他們的國是建言與研究,總是被統治者接納與看重,因此用各種方法,詆毀原住民的宗教信仰,使之與其既定的政策起衝突,以便有理由假「教化」之名,進行宗教上的轄制與破壞。

由起義者的祖靈崇拜的信仰中,可知日帝如何破壞原住民的宗教信仰。泰雅爾族以大霸尖山為「聖山」;廣大的林地為「聖山」,森林為靈魂的「故鄉」。一般來說,原住民的宗教信仰,與自然有關連性,迦南地的原住民也是崇拜自然的神祇。但原住民的宗教,卻是殊途同歸地被破壞,難道原住民的宗教毫無價值嗎?這是一個神學的問題。

日帝無視於原住民的宗教,為了經濟的利益,大量砍伐森林,又強迫利用原住民的勞力砍伐山林,這對於原住民來說,非單純「工資」的問題,而是宗教信仰的問題。因為砍伐「聖木」,被視為「虐殺自己的神」。所以砍伐山林,也就是弒殺了自己的祖靈,這在原住民的宗教倫理上,是最忌諱又很不人道的事。因此當原住民被迫砍伐而發生意外時,就被視為「神發怒了,神要毀滅我們了。」這種宗教問題所帶來的痛苦與傷害,為起義的先人做了最好的註解。

原住民的宗教受到蹂躪時,日帝卻繼續強迫原住民接受「神道教」。為徹底「教化」原住民,日帝仗著政治的手腕,將「神社」林立在原住民各聚落,強迫原主民「改教」皈依神道教。由此可知,「神道教」是以「國家化」的宗教自居,與尼布甲尼撒王製造「金像」命令全國敬拜,並無兩樣,這種「國教」的問題,造成原住民宗教的危機。另一點,「神道教」也以宗教中心主義與政治、經濟結合成「三合林」的強大權力,迫害原住民既有的宗教,因而產生了宗教衝突。神道教凌辱原住民的宗教信仰,四處散播原住民宗教信仰落後、迷信、以及野蠻,又用行政命令要原住民放棄自己的宗教信仰,進而強迫原住民信奉神道教。如此百般詆毀原住民的宗教,難怪住民積怨加深,伺機動干戈反迫害,乃是人類為求生存的自然防衛。

日帝迫害原住民的宗教,促成原住民的怒吼,可從揭竿起義的當天,搗毀並火燒多處神社見其一斑,連躲在神社的日本人,無一幸免。這樣的宗教衝突,造成官逼民反,宗教衝突也成為人類的災難。如猶太教與回教的衝突、錫克教與印度教的衝突,殘害了不少人的性命。

第五,文化自主的問題。文化的問題,是霧社事件所凸顯的問題之一,因著文化上的差異,釀成了「敬酒事件」。所謂「敬酒事件」,是在1930年10月7日中午,在馬赫坡社有一對青年舉行婚禮,正當他們忙於殺牛時,莫那魯道的長子達達歐看到日警吉村正巡視該地,於是誠懇地邀請吉村參加他們的喜宴,吉村認為原住民的飲食不衛生而婉拒。達達歐見吉村要離開,使用族人最高尚的待客之道要與吉村共飲竹柸上的酒。由於達達歐手上染些牛的血漬而拒絕,二人在拉拉扯扯下,酒倒下而沾濕了吉村的警衣,於是吉村生氣得用拐杖猛打達達歐。達達歐與他的弟弟和一些不平的族人,見義勇為起來反抗,並且痛痛快快地猛揍吉村,使他很狠狽的回去。

這個敬酒事件的故事,凸顯出日本警察在文化上的優越感,輕視原住民高尚待客之道的傳統文化。40事實上,敬酒事件是小事,但其背後文化上的宰制與優越感,才是大事,因為日帝以威權掌控了受統治者的一切文化。特別在1930 年後,利用國家的權力,進行「文化上的壓迫」,摧殘了原住民傳統的文化,導致族人原來由自主的文化,竟然淪落為文化上的斷層,甚至瀕臨被毀滅的邊緣。到底日帝如何壓迫原住民的文化呢?

首先,吳鳳神話之文化上歧視的問題。依據史料的記載,吳鳳只是一名「通事」,在對抗原住民時蒙難的。對於吳鳳「殺身成仁」的故事,首先揭發其為編造虛構神話故事的,是陳其南博士。他根據連續橫所寫的台灣通史有關吳鳳事件作歷史批判,他發現吳鳳故事,有許多疑點,與事實有異。他認為吳鳳不是為感化原住民而「殺身成仁」自然的結果,因為陳其南認為:這種說法是官方刻意所虛構的故事。事實上,吳鳳的故事是典型的「漢蕃關係」。

漢人地步步進逼,無所不用其極,蕃人則不斷退縮。這種衝突是無可避免的,否則漢人連一塊地也別想要。

這樣虛偽的故事,經由日帝加以編造虛飾,搖身一變就成為官方文教推廣下的民族英雄,原來他只是為漢人的利益與原住民嚴重衝突下而死,並不是為了感化原住民而「殺身成仁」,但經過刻意的偽造後,卻變成為感化原住民去除獵首的惡習而死。這種傳神的神話故事,無人懷疑製造神話者的動機,一世紀來,吳鳳神話卻這樣一直抹黑原住民文化的尊嚴,加深了對原住民的種族歧視,助長了台灣各族群間的隔閡和衝突的意識。

關於吳鳳神話故事對原住民的傷害,在政治方面,是合理化統治者對原住民族群的壓制和同化的策略,進而要求原住民當學像鄒族那樣地悔過與馴服,不可能容許原住民有任何主權性的政治空間。在文化方面,不但沒有客觀而真實地交代有關「獵首」的由來和原因,反而被扭曲成為野蠻行為的象徵,加深非原住民對原住民文化的偏見和歧視。在人性方面,由於吳鳳神話故事經由教科本的強迫性「教育」而普及化,助長了漢人對原住民的歧視,使原住民的人性需要背負著野蠻、醜陋的污名,造成台灣原住民在台灣社階層遭受傷害,人格亦飽受多重的污衊。

吳鳳神話的偽造,扭曲了原住民的歷史文化,傷害了原住民的尊嚴。另外,就是語言的問題。語言乃人類與生俱來的天賦,不僅是上帝賦予人類的恩賜,也是人類歷史文化的精髓。46難怪保羅田立克說(Paul Tillich):「語言是創造文化的基礎。」所以語言既不容被剝奪,也不能被限制。

然而日帝卻不顧語言的尊嚴、文化「多元性」的價值,一味地進行文化的改造,在台灣強行「日語化」,在學校裡,只用日語。所謂的「方言」,被嚴格的禁止。殖民統治者這種強制性的手段,與秦始皇、共產極權和外來統治者的做法,並無兩樣。在這樣的衝擊下,原住民的語言逐漸式微,就以南澳鄉的泰雅爾族來說,他們用日語比泰雅爾語更普通。

最後,關於姓氏的問題。原住民的姓氏,不同於漢系民族之有姓有名,就原住民而言,除了阿美族、排灣族、布農族等等稍有不同外,其他的泰雅爾、太魯閣、賽夏以及起義的霧社群諸族是用「父子連名」。也就是說,孩子的名子與父親的名子連合,父親的名子與祖父的名子連合,祖父的名子與曾祖父的名子相連,是延續了族群的命脈,且被視為光耀祖靈,很少有亂倫或近親結婚的案件。

然而日帝卻無視於原住民的社會倫理、傳統固有的文化價值,而實施全面性文化上的「掃黑」行動,強迫原住民改成日本的姓名,供奉日本「神道教」, 因而破壞了原住民姓氏的自主性。這樣一來,以父子連名來認同祖靈,也被迫斷根,原住民就像「失根的蘭花」,沒有祖先,沒有祖靈,這樣強迫原住民與祖先斷絕關係,又要移花接木地成為日帝的「巨民」,對原住民來說,是極為殘酷的手段。

從部落自治到民族自治

原住民部落的生活,是千百年來原住民在台灣生存的智慧結晶。它無疑是結合了自然的倫常、生態環境的體系、以及原住民生命的習性所構築的部落特質。就以部落的政治生態而言,雖然有酋長的世襲制度,但是決不實施所謂的獨裁統 治,人人不但享有獨立自主的居家生活,而且還能夠自由自在的活動在部落生活 圈裡,只要不觸犯部落的Gaga(規律),幾乎一生就享有民主自由國家那種人權、自由、平等、尊嚴的生活。

這種的部落生活價值,一但受到危機,部落的人們很快就凝聚成生命共同體,對抗任何外界的勢力來影響部落生活的價值,這應該是霧社事件最重要的原因吧!對於這一點,是一般研究霧社事件所忽略的一個事實,我們可以這樣說德哥塔雅的原住民,因為部落意識的危機使然,發動了讓日本人出奇不意的戰役,乃是為了捍衛部落的自治與自決的機制。在霧社事件中我們不難知道,當部落遭受到日本派出所警察宰制時,霧社地區的每一個部落早已怨聲四起而雞犬不寧了,因此,在霧社事件戰役裡,派出所的員警是他們首要攻擊的目標。

的確,當霧社地區原住民的部落遭受日本派出所警察的控制時,酋長們招開部落會議共商對策。部落會議,是聚落人集體行動的決策者,並非由酋長一人獨斷行使,所以部落會議是部落政治權力最高的行政中心,也是凝聚原住民向心力與團結心的重要議會。原住民部落,雖然沒有形成一個城邦制的部落聯盟,但部落之間的互動、聯繫、守望相助,都以部落會議的共同決定為依歸,也就是充分的尊重部落人共同的意願。

由上一段所說的,部落自決是霧社事件的主題之一。部落人最擔心的事,即失去部落的主體性,因為一但部落的自主性落入外界勢力的掌控下,傳統部落的價值體系將全被瓦解,部落的制度與結構亦將質變,此結果原住民做部落主人的身分亦將式微,甚至於主客易位。這不是說,原住民的部落不需要外來勢力的挑戰與良性的影響,來提昇部落的內涵,而是說日本深入部落權力的核心,來掌控原住民部落的權力的結構。這樣一來,原住民部落社會結構的瓦解,不但影響部落正常的生活,而且也將失去了原住民部落的未來。是的,當一個部落沒有自主權時,就喪失其自決權,自主、自決無疑是部落權的基礎,沒有這些,原住民部落特有的價值體系,就失去了它的生命力,部落的永續發展將告終止了。

事件中的部落會議,所凸顯的自主性與自決權之意函,對今日原住民部落教育生活而言,是如此的何等重要不是嗎?今日原住民的部落生活豈不是遭到嚴重的侵害不是嗎?什麼美其名之「山地平地化」的政策目標,放肆非原住民住進部落,開放觀光局與商人肆意的剝屑原住民的自然景點,把原住民祖先活動的山林被強迫劃定為國家公園,又把祖宗命名的智慧否定掉而迫使原住民改名換姓等等,這些都是原住民的部落,遭到如同吼叫的獅子正在狼吞虎嚥地啃食原住民部落的血肉。

也許有人會說,這些都是為了改善原住民的生活品質,加速原住民部落的發展,提昇部落的內涵。聽起來好像口口是道,其實骨子裡賣的是什麼膏藥,難以再蒙騙現代的原住民了。因為任何冒開發、改善、提昇原住民部落之名的集團勢力,均非以原住民的利益為考量,充其量就是為了自己的好處、自己的利益而不擇手段地進行剝奪原住民土地山林,或通過統治的權力,實施同化原住民的政策,來瓦解部落的生命力,使部落喪失其自主性,原住民也因此失去了自決權了。因此,今日的原住民正蘊釀推動自治區時,部落自決的精神,應該是籌設原住民自治區法源的依據。總而言之,就原住民的立場而言,霧社事件是原住民為了部落的自治而戰的一個事件,是原住民部落的自主權對抗日帝侵略原住民的鴨霸政。因此。霧社事件乃推動原住民自治區的一種運動,因為就先進國家的原住民之奮鬥的經驗來說,原住民自治區法的設立,不但符合原住民傳統特殊的生活方式,也保障了原住民自主性的部落生活,如此的原住民,在現代化的社會裡會很有尊嚴地發展其人性的價值,以貢獻人類生命的意義。

德哥塔雅的原住民所發動的霧社事件,不僅是為了他們的生命而戰的事件,而且原住民為了反抗日本帝國的壓迫,發揮了原住民寧死不屈的人性光輝,視死如歸的抗爭到底,這樣的反壓迫爭自覺、反同化爭自由、反奴化爭自主、反歧視爭尊嚴的精神,也正是後來「二二八事件」台灣漢人的精神。我們可以這樣說,今日台灣人走出自我做主的活路,正是由數以百計類似於原住民的「霧社事件」、漢人的「二二八事件」之抗爭所累積而成之精神遺產所開創的。

無論是原住民、客家人、福老人、新住民,只要是為了愛護台灣各族群人民的生命,或是為了熱愛台灣這塊土地,所做的任何抗爭﹑奮鬥﹑犧牲,在有形、無形中都是在增強台灣人自我做主的精神。因為他們的犧牲,不但沒有白白的落空,更要在原住民尋求自立自主,以及台灣人民追求民主、自由、平等,維護人權的歷史中,遺芳萬年。所以,我要在這裡語重心長的呼籲,當把霧社事件的台灣精神,訂定為原住民的國定紀念日,讓原住民的熱愛鄉土,認同部落的住民,成為台灣人民共同的紀念日。

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